Na França, a resistência conservadora à recentemente aprovada Lei do matrimônio igualitário incluiu o pronunciamento de intelectuais que alertaram para um suposto atentado que a homoparentalidade estaria promovendo contra estruturas simbólicas primordiais. Para isso, evocaram as correntes antropológicas e psicanalistas derivadas da teoria estruturalista, vigente também na América Latina na segunda metade do século XX, desenvolvidas por e em torno das figuras de Claude Lévi-Strauss e Jacques Lacan. Nesta entrevista, publicada originalmente no blog Féministes en tous genres, do jornal francês Le Nouvel Observateur,* a psicanalista e antropóloga argentina Carina Basualdo discute as premissas desta discussão, ao questionar o heterocentrismo de leituras que atribuem a esses autores a postulação de invariantes projetadas no plano da lei civil.
Carina Basualdo é psicanalista e antropóloga, mora em Paris e é professora de Psicopatologia na Universidade de Paris X – Nanterre. É Autora de numerosos artigos e em 2011 ela publicou Lacan (Freud) Lévi-Strauss, Chronique d’une rencontre ratée (éditons du Bord de l’eau), obra que desmente as escandalosas ameaças apocalípticas lançadas em nome de Lacan ou de Lévi-Strauss contra as sociedades que legalizam a homoparentalidade. Nesta entrevista com Sylvia Duverger e Thamy Ayouch, psicanalista e professor de Psicopatologia na Université de Lille 3 que há tomado uma clara posição contra la homofobia, Carina Basualdo responde, como especialista em Lacan e Lévi-Strauss, a Sylviane Agacinski e àqueles que se opõem à legalização da homoparentalidade se apoiando nestes autores para fundamentar a existência de pretensos invariantes simbólicos e antropológicos.
Sylvia Duverger: Em alertas de teor mais ou menos apocalíptico, difamadores e difamadoras da homoparentalidade invocaram os saberes psicanalítico e antropológico. Segundo eles haveria uma invariante biológica – a diferença entre os sexos, condição sine qua non da procriação e da sobrevivência da espécie, e a sua elaboração simbólica, nas estruturas do parentesco, seria uma invariante antropológica. A abertura do casamento e da parentalidade aos casais do mesmo sexo negaria a diferença entre os sexos, necessária à estruturação subjetiva; as crianças filhas de pais do mesmo sexo perderiam a dimensão da finitude humana, que requer a alteridade do outro sexo… Como psicanalista que tem abordado sistematicamente a relação entre Lacan e a obra de Lévi-Strauss, como você compreende esta oposição psicanalítica à homoparentalidade?
Carina Basualdo: De fato, é surpreendente observar a facilidade com que se faz apelo a essas duas disciplinas – a Psicanálise e a Antropologia neste caso – misturando um conjunto de noções tão complexas. Este tipo de argumentação gera mais confusão do que esclarecimentos.
Do ponto de vista da teoria estruturalista do parentesco desenvolvida por Claude Lévi-Strauss – porque é exatamente a sua autoridade que se faz referência – há apenas uma invariante antropológica: a interdição do incesto. O que Lévi-Strauss nos adiantou, a despeito da variedade de tipos de relações proibidas (entre irmão e irmã em algumas sociedades, entre primos irmãos em outras, etc.), é que sempre há, no mínimo, uma relação proibida. É este invariante antropológico que permite a aliança e, assim, a sociedade. O mais interessante nesta tese, face ao debate atual, é que para remover este invariante, Lévi-Strauss precisou questionar a convicção – bastante contundente naquela época no meio antropológico – de que a família constitui a unidade mais elementar da sociedade. Ele propôs, como unidade elementar, uma estrutura de quatro termos que ele nomeou ‘átomo do parentesco’ [1]: um irmão, uma irmã, um cunhado e um sobrinho. É porque o cunhado renunciou a uma relação incestuosa com sua irmã que o laço social pôde se estabelecer. Trata-se de um exemplo que condensa de maneira metafórica a força instituinte da proibição, seu lado positivo em direção à exogamia. Desta forma, Lévi-Strauss coloca a aliança no coração da instituição da sociedade; e não a filiação ou o casamento, que não são mais que convenções. Françoise Héritier evocou esta ideia recentemente numa entrevista [Marianne, 4 de fevereiro de 2013].
Em Nous sommes tous des cannibales, obra póstuma recém-lançada pela editora Le Seuil, Lévi-Strauss retoma a noção de átomo do parentesco e reitera a principal consequência que dela se deduz: “Contrariamente ao que durante muito tempo acreditamos, não é a consanguinidade que funda a família. Em razão da interdição do incesto, praticamente universal, ainda que sob diferentes formas, um homem só pode conseguir uma mulher se for cedida por um outro homem na condição de filha ou irmã” [2], no entanto, estes dois homens não são consanguíneos. Para responder a sua questão, sim, para Lévi-Strauss existe uma invariante biológica da diferença entre os sexos, mas que não determina em nada as estruturas do parentesco. Como reafirmou Françoise Héritier na entrevista citada, a diferença entre os sexos é um dos elementos fundamentais, um dos ‘baluartes do pensamento’, a partir dos quais as sociedades pensam. Porém isso não permite, sob hipótese alguma, um deslizamento em direção a qualquer naturalização da família heterossexual.
Sylvia Duverger: É, no entanto, sobre a afirmação de que a diferença entre os sexos é um “dado” natural, invariável, que os opositores à homoparentalidade dizem se fundar. Transcrevo abaixo alguns extratos do último artigo, que eu saiba, que a filósofa Sylviane Agacinski publicou na imprensa sobre o assunto. Sua oposição à homoparentalidade não é recente [3]: ‘Duas mães = um pai?’ saiu no dia 3 de fevereiro de 2013 no jornal Le Monde e suscitou muitas reações, entre as quais a de Luca Greco sobre Féministes em tous genres, de Irène Théry e de Martine Gross [4]. No intuito de evitar improbidade propondo apenas citações precipitadas e com lacunas, destaco o essencial de seu argumento na matéria, tal qual ela formula:
‘Segundo o modelo tradicional, uma criança está ligada no mínimo ao pai ou à mãe, geralmente à mãe, que a pôs no mundo, e se possível aos dois, pai e mãe. Mesmo na adoção, a filiação legal reproduz analogicamente o casal genitor, assimétrico e heterogêneo. E mantém a estrutura ou o esquema do engendramento biológico bissexuado. É assim que podemos compreender o antropólogo e etnólogo Claude Lévi-Strauss ao escrever que ‘os laços biológicos são o modelo através do qual são concebidas as relações de parentesco´. Então vamos notar que este modelo não é lógico nem matemático (do tipo: 1+1), mas biológico e, por isso, qualitativo (mulher + homem) porque os dois não são intercambiáveis. É a única razão pela qual os pais são dois, ou formam um casal. Mesmo esta configuração não estando sempre completa (por exemplo, no caso de uma criança que só tenha a mãe ou o pai ou ainda que tenha sido adotada por uma pessoa apenas), a diferença sexual é simbolicamente marcada, isto é, nomeada pelas palavras “pai” ou “mãe” que designam pessoas e lugares distintos. Esta distinção inscreve a criança em uma ordem onde as gerações se sucedem graças à geração sexual sexuada, e a finitude comum é significada por ela: já que ninguém pode gerar sozinho, sendo ao mesmo tempo pai e mãe.’ (…) ‘O temor que podemos exprimir aqui se deve ao risco que dois pais do mesmo sexo simbolizem, a seus olhos ou das crianças adotivas (e mais ainda daquelas que serão geradas com material genético externo), uma negação do limite que cada um dos dois sexos tem em relação ao outro, limite que o amor não pode apagar.’
Carina Basualdo: Esta referência a Lévi-Strauss é um exemplo típico de citação truncada [5]. Jamais um antropólogo poderia afirmar que os laços biológicos são o modelo sobre o qual são concebidas as relações jurídicas de parentesco. A revolução produzida pela obra As Estruturas Elementares do Parentesco consistiu, precisamente, em demonstrar que os sistemas de parentesco são, primeiro, sistemas classificatórios de termos de parentesco, arbitrários, assim como as línguas o são, quando nomeiam seus referentes.
No seu artigo, S. Agacinski trata apenas das normas jurídicas do parentesco na nossa sociedade, assim como um informante de uma sociedade primitiva que apresenta seus raciocínios etnocentrados como sendo naturais, plenamente evidentes. Em seguida, ela opera um deslocamento da diferença entre os sexos para a nomeação de “pai” e “mãe” que se vê assim fundada biologicamente! Esta argumentação é fundamentalmente pré-lévi-straussiana. Ela tem o direito de ter esta posição, mas não pode fundar este seu raciocínio no de Lévi-Strauss.
O fim de seu argumento, citado aqui, é a consequência direta desta trama entre a diferença entre os sexos biológicos (homem e mulher) e a designação de “pai” e de “mãe” na nossa cultura. É a partir daí que ela pode exprimir seu receio de que “que dois pais do mesmo sexo simbolizem (…) uma negação do limite que cada um dos dois sexos tem em relação ao outro”. Nada autoriza um salto em direção ao mecanismo psíquico da “negação do limite”, como se fosse a consequência necessária e direta de uma não-simbolização. Uma vez que seu ponto de partida é falso, o resto da argumentação não se sustenta, senão pela heteronormatividade que ela pretende justificar.
Sylvia Duverger: Você trabalhou simultaneamente com Lacan e Lévi-Strauss, portanto encontra-se em muito boas condições para comentar as referências feitas a um e a outro como autoridades morais e como se o trabalho deles guardasse os segredos divinos da fabricação de uma forma humana que as minorias LGBTQQI [6] estivessem prestes a quebrar. Você demonstrou que Lacan leu Lévi-Strauss; ele se referiu às Estruturas Elementares desde seu lançamento. O que ele reteve desta obra? Em que sua (ou suas) concepção (ou concepções) de simbólico são tributárias das de Lévi-Strauss?
Carina Basualdo: É legítimo considerar que Lévi-Strauss concede uma preeminência à dimensão simbólica. No entanto, esta não é a posição de Lacan. Eu mostrei, no meu livro, que desde a primeira referência que o psicanalista faz ao antropólogo, em 1949, a respeito da “função simbólica”, ele transforma a noção de simbólico [7]. A partir daí, as diferenças não param de aparecer.
O legado de Lacan pode ser entendido como uma exploração, durante mais de 30 anos, do tríptico real / simbólico / imaginário. Trata-se de uma diferença capital em relação a Lévi-Strauss. É preciso lembrar que Lacan propôs seu tríptico muito cedo, em 1953, no seu seminário ‘Le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel’ [8]. Não é porque às vezes ele enuncia proposições totalmente lévi-straussianas (sobretudo entre 1949 e 1955) que podemos nos fincar aí e afirmar que ele se baseou integralmente em Lévi-Strauss. É uma dificuldade comum no estudo dos seminários de Lacan. Ele pode afirmar uma coisa e, duas páginas adiante, dizer exatamente o contrário. É tentador, então, privilegiar a passagem que nos é mais conveniente. Entretanto, Lacan é um pesquisador; ele constrói linhas de pensamento ao longo dos seminários para, frequentemente, abandoná-las mais tarde. O simbólico de Lacan, a partir do momento que não pode ser pensado sem os dois outros registros, o do imaginário e o do real, se distancia do simbólico de Lévi-Strauss. É um princípio epistemológico elementar que a palavra não é o conceito.
A relação que Lacan estabeleceu com a obra de Lévi-Strauss é complexa. Em um primeiro momento, ele encontrou ali um forte apoio para se desprender do aspecto biológico da teoria freudiana. No entanto, como eu já disse antes, as diferenças entre as duas teorias podem ser percebidas desde o início. A posição de Lévi-Strauss em relação ao simbólico é definida a partir do conceito de “função simbólica”, que avança no seu artigo sobre a “Eficácia simbólica” [9]. A eficácia simbólica é observada em uma cura xamânica, e consiste no fato de o xamã compartilhar de um mito com um doente e cuidar dele graças às noções compreendidas neste mito, que formam “um sistema coerente que funda a concepção indígena de universo” [10]. É neste mesmo texto que o antropólogo introduz sua noção de função simbólica, que subsume a noção de inconsciente freudiano, e que refuta, ao mesmo tempo, a noção de pulsão.
Ao inverso, Lacan fará certo uso da noção de função simbólica [11] mas, à medida em que ele a introduz em um contexto conceitual incluindo a dimensão imaginária, ela se distingue daquela associada por Lévi-Strauss a um “sistema coerente”. Ele vai sublinhar que a relação do homem com a natureza é marcada por uma “discórdia primordial” [12]. E no Seminário 2 (1954-1955), ele acentuará ainda mais esta distância: “Diante desta eficácia simbólica, trata-se hoje de colocar em evidência uma certa inércia simbólica, característica do sujeito, do sujeito do inconsciente” [13].
No Seminário 1 (1953-1954), Lacan já havia estabelecido uma equivalência entre a função simbólica e a função da palavra, bela maneira de deixar de lado a primeira, considerando que ele coloca no centro de sua pesquisa o sujeito do inconsciente: “O pequeno assunto que nós perseguimos nos dois últimos seminários – o que é o sujeito? – na medida em que ele é, tecnicamente, no sentido freudiano do termo, o sujeito do inconsciente, e nesse sentido, essencialmente o sujeito que fala.” [14]. Porém, o sujeito que fala não tem nenhum lugar no percurso de Lévi-Strauss. Foi a linguagem que interessou Lévi-Strauss e não a fala. É uma diferença capital. No Seminário 2, Lacan chega a dizer que foi Freud que adiantou a noção de “ordem simbólica” com sua noção de pulsão de morte [15], o que definitivamente não tem nenhuma relação com a “função simbólica” de Lévi-Strauss. Pode-se observar todas as diferenças, postas desde as primeiras referências de Lacan a Lévi-Strauss, e isto no período dito “o mais lévi-straussiano” do psicanalista…
Thamy Ayouch : A arquitetura da sua obra está edificada sobre um movimento simétrico de aproximação e também de distanciamento entre os dois autores, todavia não recíprocos. Lacan terá fundado sua releitura de Freud inteiramente sobre uma leitura da obra de Lévi-Strauss? Em que este movimento não foi recíproco? Em que medida, enfim, ao se afastar de Lévi-Strauss, Lacan constrói uma superação da oposição entre natureza e cultura, e institui um todo simbólico que escapa a essa dualidade?
Carina Basualdo: Não há um movimento simétrico de aproximação e afastamento entre os dois autores; trata-se só de um movimento realizado por Lacan em relação a Lévi-Strauss. É Lacan que se interessa pela obra do antropólogo, mas a recíproca não é verdadeira. Há apenas uma referência de Lévi-Strauss aos escritos de Lacan, muito cedo, em 1950, na Introdução à obra de Marcel Mauss, onde ele cita A agressividade na psicanálise (1948) [16]. Incorporei este desequilíbrio no corpo da minha obra. Eu estudei principalmente os movimentos realizados por Lacan em relação à obra de Lévi-Strauss, o que me permitiu reconsiderar a doxa que inscreveu Lacan na filiação lévi-straussiana. Por outro lado, no que concerne a Lévi-Strauss, localizei os fundamentos de sua teoria que explicam seu desinteresse em relação a Lacan.
E, efetivamente, a oposição natureza/cultura constitui um terreno privilegiado do afastamento que conduzirá o psicanalista em relação ao antropólogo. A partir do Seminário D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971), Lacan busca um jeito de fazer “com que Édipo seja outra coisa além de um mito”, momento onde localizo indícios do início da separação da referência à análise mitológica, que ele identificará como uma pesquisa de metalinguagem no nível do conhecimento [17]. Na sessão de 21 de maio de 1974 do Seminário Les non dupes errent se confirma o abandono da oposição natureza/cultura. Lacan afirma que não existe ordem nem harmonia no saber inconsciente, o que impede de se supor uma natureza em si. O saber do inconsciente se opõe ao instinto, a toda legitimação da ideia de natureza e de harmonia, noção tão cara a Claude Lévi-Strauss.
Para fechar o estudo, desenvolvi uma pesquisa sobre a posição e a função da oposição natureza/cultura no seio da teoria lévi-straussiana que me levou a construir a hipótese de que esta oposição opera como um mito, equivalente aquele da morte do pai na obra de Freud [18].
Sylvia Duverger: No seu trabalho você afirma que Lacan era culturalista [19]. Você destaca “o relativismo cultural manifestado por Lacan”. Sobre isso, você fornece uma exemplar demonstração que, considerando as resistências desenvolvidas na França sobre as reconfigurações não patriarcais da família, parece necessário relembrar. Em 1938, no texto ‘Os complexos familiares na formação do indivíduo. Ensaio de análise de uma função em psicologia’, Lacan assinala que “se apareceu na análise psicológica de Édipo que este deve ser compreendido em função de seus antecedentes narcísicos, isso não significa dizer que ele se funda fora da relatividade sociológica. O desfecho mais decisivo de seus efeitos psíquicos se atém, com efeito, a que esta imago do pai concentra nele a função de recalque com aquela de sublimação; mas isto é efeito de uma determinação social, aquela da família paternalista” [20]. Lacan teria considerado com neutralidade e abnegação as novas formas de parentalidade? O conhecimento da diferença entre os sexos, e a adoção de uma posição de género em continuidade com sua sexuação não lhe teriam parecido serem etapas necessárias à subjetivação?
Carina Basualdo: Eu não acredito que se possa afirmar que Lacan era culturalista. Fiquei, sim, muito surpresa ao encontrar um Lacan influenciado pela antropologia culturalista no texto citado, publicado na Enciclopédia Francesa em 1938. Constata-se que ele rapidamente desconfiou das consequências psicologizantes da estorinha freudiana saída do complexo de Édipo. Ele comentou esses riscos ao longo de suas lições. É por isso que, quando, a partir do campo feminista e dos estudos de gênero, ataca-se “a psicanálise”, eu só posso lamentar este enorme mal-entendido. Todo o esforço de Lacan foi fazer com que nenhuma proposição teórica pudesse fazer frente à singularidade do caso a caso, o que faz com que o psicanalista só possa atuar depois do fato, o que infelizmente não foi considerado por vários de seus discípulos. Se opor a uma transformação social em vias de ser instituída por lei é um movimento contrário à prática analítica.
É curioso encontrar uma posição semelhante em Lévi-Strauss, em suas conferências no Japão em 1986. Aqueles dois parágrafos são, por outro lado, reencontrados no artigo escrito para o jornal italiano La Repubblica, de 14 de novembro de 1989, e acabaram de ser incluídos na obra Nous sommes tous des cannibales, publicado pelas Editions du Seuil:
“Aos juristas e aos moralistas mais impacientes, os antropólogos ofertam conselhos de liberalismo e prudência. Eles afirmam que mesmo as práticas e as aspirações que chocam mais as opiniões – procriação assistida a serviço das mulheres virgens, celibatárias, viúvas ou a serviço de casais homossexuais – possuem seu equivalente em outras sociedades que não se importam com essas práticas. Eles desejam então que se ‘deixe acontecer’, e que se remeta à lógica interna de cada sociedade para criar em seu seio, ou para eliminar, as estruturas familiares e sociais que se revelarão viáveis e aquelas que engendrarão contradições tais que somente elas serão capazes de demonstrar que formatos são insustentáveis” [21].
Destaco a expressão: “somente elas”, a qual nos indica que Lévi-Strauss também não estaria de acordo com esta prática de “cálculo previsível” das consequências sociais que os moralistas imaginam sempre – e não por acaso – sob uma forma apocalíptica.
Notas
* Traduzida do francês por Anna Paula Uziel, que agradece o auxílio de Sonia Altoé e Rita Manso no desvendar da terminologia lacaniana. Revisão de Horacio Sívori.
[1] No artigo publicado em 1945 ‘A análise estrutural na linguística e na antropologia’, que sera incluído em A Antropologia estrutural (1958).
[2] C. Lévi-Strauss, “O retorno do tio materno”, publicado no jornal La Repubblica de 24 de dezembro de 1997, reproduzido em Nous sommes tous des cannibales, Paris, Le Seuil, 2013, p.237.
[3] S. Agacinski, “L’homoparentalité en question”, Le Monde, 21 de junho de 2007.
[4] I. Théry, “La filiation doit évoluer”, Le Monde 11 de fevereiro de 2013; Martine Gross, “Mariage homosexuel: ‘Fonder la filiation sur l"engagement parental plutôt que sur la nature”, Le Monde,5 de fevereiro de 2013.
[5] A passagem de Lévi-Strauss citada por Sylviane Agacinski é a seguinte: “Estas sociedades (as sociedades sem escrita) consideram a parentalidade e as noções a ela ligadas como anteriores e exteriores às relações biológicas, tais como a filiação pelo sangue, à qual nós mesmos tendemos a reduzi-las. Os laços biológicos fornecem o modelo sob o qual são concebidas as relações de parentesco, mas estas oferecem ao pensamento um quadro de classificação lógica.” (p. 62)
[6] Lésbica, gay, bissexual, trans, queer, em questão, intersex.
[7] Carina Basualdo, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, Paris, Le Bord de l’eau, 2011, pp.32-38.
[8] No publicado.
[9] C. Lévi-Strauss, “L’efficacité symbolique” (1949) in C. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, vol. 1, Paris, Plon, 1958.
[10] Op. cit., p. 221.
[11] J. Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique”, em Écrits, Paris, éditions du Seuil, 1966.
[12] Op. cit., p. 96.
[13] J. Lacan, Livre II du Séminaire, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, éditions du Seuil, 1978, p. 223.
[14] Op. cit., p.207.
[15] Op. cit., p. 375.
[16] Na sua obra, Carina Basuado precisa que “apenas uma citação de Lacan por Lévi-Strauss se opõe às inúmeras referências de Lacan referências de Lacan a Lévi Strauss”. Ela estima que seja esta: “o vestígio de uma Verleugnung, de uma recusa”. É esta recusa que sua obra explora. Ver Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit , p. 11 (nota de S. Duverger).
[17] Sobre este ponto, que eu não posso desenvolver aqui, remeto ao capítulo XI do meu livro, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit.
[18] Ver o final do capítulo X de Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit.
[19] “A virada culturalista” de Lacan é explorada no capítulo I de Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit.
[20] Jacques Lacan, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction en psychologie” (1938) in Autres écrits, Paris, éditions du Seuil, 2001, p. 56 ; cité par C. Basualdo, op. cit., p. 29.
[21] Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011, p. 75; Claude Lévi-Strauss, Nous sommes tous des cannibales, Paris, Seuil, 2013, pp. 98-99.